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漢代循吏“以教為治”的社會治理模式

職稱驛站所屬分類:歷史論文發布時間:2019-11-21 09:27:38瀏覽:1

循吏群體形成于漢代,在社會治理中,發揮了“亦師亦吏”的雙重作用。循吏“亦師亦吏”的角色定位淵源有二:一是儒家“以教為治”的治理思想,二是“以吏為師”的歷史傳統。二者均濫觴于上古三代,并在后世得到不斷豐富發展。

   摘要:循吏群體形成于漢代,在社會治理中,發揮了“亦師亦吏”的雙重作用。循吏“亦師亦吏”的角色定位淵源有二:一是儒家“以教為治”的治理思想,二是“以吏為師”的歷史傳統。二者均濫觴于上古三代,并在后世得到不斷豐富發展。在社會治理中,漢代循吏通過禮義道德教化、發展地方教育、整頓社會風俗等方式將“以教為治”的觀念付諸實踐,這對于穩定鄉里秩序和促進蠻夷邊地對漢帝國的認同有著重要意義。漢代循吏的社會治理模式被后世所承襲,對當代社會治理同樣具有借鑒意義。

  關鍵詞:漢代;循吏;“以教為治”;“以吏為師”;社會治理

  中圖分類號:K234

  文獻標識碼:A

  文章編號:1673-5595(2019)04-0047-06

  《史志學刊》是經國家新聞出版廣電總局和山西省新聞出版廣電局批準,從2015年正式創刊(刊號CN14-1378/k)的學術刊物,其前身為《滄桑》,是國家第一批認定的學術期刊。

  循吏形成于漢代,宣帝以后其隊伍不斷擴大,成為漢代官僚群體中的特殊類型。循吏的特殊之處在于其兼具“吏”與“師”的雙重身份,不僅涉身于純粹的行政事務,還要以“師”的身份從事教化工作。①

  關于漢代循吏群體的產生原因、政治功能以及影響,前人已做過很多深入研究,似乎題無剩義②,但實際上,若以“以教為治”的思想淵源和“以吏為師”的歷史傳統為線索,探析漢代循吏的社會治理模式,尚有可闡述的空間。本文即從這一視角入手對該問題進行探析,并試圖在此基礎上發掘漢代循吏“以教為治”的社會治理模式的當代價值。

  一、“以教為治”的思想淵源

  循吏最早見于《史記》。《史記·太史公自序》曰:“奉法循理之吏,不伐功矜能,百姓無稱,亦無過行,作循吏列傳第五十九。”[1]3317在《循吏列傳》中,司馬遷借用5位春秋時代良吏的事跡歸納了心中循吏的標準。其中,孫叔敖“三月為楚相,施教導民,上下和合,世俗盛美,政緩禁止,吏無奸邪,盜賊不起,秋冬則勸民山采,春夏以水,各得其所便,民皆樂其生”[1]3767,這說明司馬遷把教民看作循吏的主要職責之一。歸納《漢書》《后漢書》所記載的18位漢代循吏,他們大多是郡守或縣令等地方官,在治理地方時都十分重視教民。比如,“(文翁)景帝末,為蜀郡守,仁愛好教化”[2]3625,“(黃)霸力行教化而后誅罰,務在成就全安長吏”[2]3631。究其思想淵源,漢代循吏重視教化治理模式源于儒家“以教為治”的思想。

  《說文解字》曰:“教,上所施,下所效也。”段玉裁注曰:“上施故從攵,下效故從孝。故曰:教學相長也。”[3]從字面理解,“教”是一個“上行下效”的單向過程。在儒家語境中,“教”是古代中國“政教合一”傳統中的一項政治實踐,兼具社會性和道德性,是統治者通過傳遞政治要求、價值觀念使下層民眾形成良好的道德修養、更化社會風氣,從而達到政局穩定、社會和諧的一種統治手段。

  “以教為治”的實踐最早可追溯至傳說中的堯、舜時代。《荀子·正論》云:“堯、舜,至天下之善教化者也,南面而聽天下,生民之屬莫不振動從服以化順之。”[4]336-337堯、舜之教側重人倫秩序規范的形成,所謂“先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”[5]。西周以后,“教”的政治功能逐漸凸顯,周公主張“敬德保民”“明德慎罰”,并將教民作為實現“德治”的手段。《周禮·地官·大司徒》載:“以鄉三物教萬民而賓興之。一曰六德,知、仁、圣、義、忠、和;二曰六行,孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六藝,禮、樂、射、御、書、數。”[6]1523

  儒家寓治于教、教以導政的傳統肇始于孔子。孔子的夙志是“天下有道”,他認為實現天下有道的途徑即是“教”。《論語·子路》曰:“子適衛。冉有仆。子曰:‘庶矣哉!冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?曰:‘富之。曰:‘既富矣,又何加焉?曰:‘教之。”[7]528孟子繼承孔子的思想,主張通過“善教”實現仁政。孟子曰:“仁言,不如仁聲之入人深也。善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民愛之。善政得民財,善教得民心。”[8]897他認為,良好的管理不如良好的教化。教化以其溫和的形式潛移默化、深入人心,從而收獲更好的治理效果。荀子認為禮義教化具有整齊民心的功能,即“禮義教化,是齊之也”[4]275。與孔、孟不同的是,荀子強調兼綜禮法,發揮禮義教化功能的同時重視刑罰的作用,即“明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而禮義之化也”[4]440,這開辟了一條新的社會治理之道。

  漢初,儒生在反思秦政之弊的基礎上探求治國之道,賈誼將“廢王道而立私愛,焚文書而酷刑法,先詐力而后仁義,以暴虐為天下始”[9]349看作秦二世而亡的原因之一,因此,他繼承先秦儒家“以教為治”的治理思想,將“教”視作為政之本。《新書·大政下》云:“夫民者,諸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也。”[9]14他的思想為文帝采納,史載文帝“專務以德化民,是以海內殷富,興于禮義”[1]433。

  漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”,儒家的社會治理思想也逐漸受到重視。董仲舒謂:“圣人之道,不能獨以威勢成政,必有教化。”[10]他認為社會治理依靠的不是刑罰等國家強力手段,而是要依靠潤物無聲的道德教化。董仲舒還從理論和實踐兩個層面論證了教化在實現王道政治中的重要地位,在《天人三策》中說道:

  道者,所由適于治之路也,仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒,而子孫長久安寧數百歲,此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時,乃用先王之樂宜于世者,而以深入教化于民。教化之情不得,雅頌之樂不成,故王者功成作樂,樂其德也。樂者,所以變民風,化民俗也;其變民也易,其化人也著。[2]2499

  古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務。立大學以教于國,設庠序以化于邑,漸民以仁,摩民以誼,節民以禮,故其刑罰甚輕而禁不犯者,教化行而習俗美也。[2]2503-2504

  策論提倡發揮禮樂和教育的教化功能,主張設立國家層次的太學以及地方的庠序,并且簡省刑罰,以由上及下推行教化的方式更化風俗。這與漢武帝“公卿大夫,所使總方略,一統類,廣教化,美風俗也”[2]166的政治要求不謀而合,也為循吏的教化行為提供了理論支持。

  循吏采納儒家“以教為治”的治理思想,主要源于兩個方面:一方面來源于上層的政治要求,漢宣帝重用循吏,“以為太守,吏民之本也,數變易則下不安,民知其將久,不可欺罔,乃服從其教化”[2]3624;另一方面,出于循吏作為儒生的自覺,尤其是光武之后,循吏基本上都有研習儒學的經歷,所以,他們以儒家“以教為治”的思想為理論基礎,并將其運用到具體的社會治理當中。例如,蒲亭人陳元之母告其不孝,亭長仇覽認為陳元并非惡人,只是教化未至而已,于是“覽乃親到元家,與其母子飲,因為陳人倫孝行。譬以禍福之言。元卒成孝子”[11]2480。

  二、“以吏為師”的歷史傳統

  吏以治民,師以教民。“以教為治”的治理觀念要求循吏在擔任地方官的同時扮演“師”的角色。這種“亦師亦吏”的角色定位有其歷史淵源,即三代以來形成的“以吏為師”的傳統。關于“以吏為師”的淵源,章學誠在《文史通義·史釋》中有精辟論述:

  以吏為師,三代之舊法也;秦人之悖于古者,禁《詩》《書》而僅以法律為師耳。三代盛時,天下之學,無不以吏為師。《周官》三百六十,天人之學備矣;其守官舉職,而不墜天工者,皆天下之師資也。東周以還,君師政教不合于一,于是人之學術,不盡出于官司之典守;秦人以吏為師,始復古制,而人乃狃于所習,轉以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣,猶有合于古者,以吏為師也。[12]

  此段論述中,章學誠追蹤了“以吏為師”傳統自三代至秦的流變。在傳統的研究中,秦之“以吏為師”通常被視為秦統一后運用法家學說加強思想專制的產物,強調其反傳統的一面。①

  然而,根據章學誠的判斷,在“吏師合一”的視角觀照下,秦之“以吏為師”恰恰呈現出“合于古者”的一面。

  三代之際,政教合一,故君師合一。《尚書·泰誓上》言:“天佑下民作之君,作之師。”孔穎達疏曰:“治民之謂君,教民之謂師。君既治之,師又教之,故言作之君、作之師。師謂君與民作師,非謂別置師也。”[13]上古社會,“師道”和“君道”的承擔者都是作為國家的統治者的貴族階層。按:“師”本義為民眾,后引申為官長,官長所承擔教誨民眾的責任又賦予了“師”教人者之稱的義項。“師”的語義引申功能正體現了上古社會“君師合一”的傳統。[14]《周禮》中有許多以師作為官名的現象。《周禮·天官·大宰》載:“以九兩系邦國之名;一曰牧,以地得民。二曰長,以貴得民。三曰師,以賢得民。四曰儒,以道得民……”鄭玄注曰:“師,諸侯師氏,有德行以教民者;儒,諸侯保氏,有六藝以教民者。”[6]1395關于“師”和“儒”的記載也為“以吏為師”在先秦的實踐提供了具體例證。

  ① 余英時認為秦人“以吏為師”在思想上源于法家的傳統,法家思想支配下的“以吏為師”不但“吏”與“師”合而為一,而且“師”完全從屬于“吏”,秦代“以吏為師”的政策是企圖用政治秩序取代文化秩序。參見余英時的《士與中國文化》,上海人民出版社,2003年版,第149頁。

  “以吏為師”的傳統至秦并未中斷,秦早在統一前已有“以吏為師”的具體實踐。《睡虎地秦墓竹簡·語書》載:

  廿年四月丙戌朔丁亥,南郡守騰謂縣、道嗇夫:古者,民各有鄉俗,其所利及好惡不同,或不便于民,害于邦。是以圣王作為灋(法)度,以矯端民心,去其邪避(僻),除其惡俗。灋(法)律未足,民多詐巧,故后有間令下者,凡灋(法)律令者,以教道(導)民,去其淫避(僻),除其惡俗,而使之之于為善殹(也)。[15]30

  研究者指出,《語書》發布的時間為秦王政(始皇)二十年(公元前227年)。[15]29其內容是南郡守騰要求各縣、道嗇夫等整頓各地風俗,推行法令,實現“以教導民,去其淫僻,除其惡俗”。可見,早在秦統一進程中,“以吏為師”已經成為一項重要的統治原則。秦始皇泰山石刻:“夙興夜寐,建設長利,專隆教誨。訓經宣達,遠近畢理,咸承圣志。貴賤分明,男女禮順,慎遵職事。”[1]243在秦始皇看來,“專隆教誨”甚至成為值得刻石記錄以傳后世的重要功績。然而,需要注意的是,秦之“以吏為師”雖繼承了三代“以吏為師”之形式,實則內涵已經發生變化,如《語書》所記載,南郡守騰要求基層鄉官以法令為教民的內容,認為只有法律才能達到“以矯端民心,去其邪僻,除其惡俗”的目的,這說明了秦代“以吏為師”的精神實質是建立在法家“無書簡之文,以法為教;無先王之道,以吏為師”[16]的“法治”理念之上,而拋棄了三代“君師合一”傳統中具有倫理價值的禮樂精神。

  漢代延續了三代以來“以吏為師”的歷史傳統。漢文帝說:“且夫牧民而導之善者,吏也。”[1]419漢景帝也說:“夫吏者,民之師也。”[2]149

  實際上,循吏“吏”與“師”的雙重身份相輔相成,在社會治理中這兩種角色相互融合、滲透,

  而非余英時所說的“漢承秦制,故嚴格言之‘吏的本職仍然是奉行朝廷的法令。不過由于漢廷已公開接受儒學為官學,因此不得不默認地方官兼有‘師的功能而已”[17]。以潁川太守黃霸為例,史載“霸少學律令,喜為吏”[2]3628,“為人明察內敏,又習文法,然溫良有讓,足知,善御眾”[2]3627,是典型的文吏。因夏侯勝非議詔書一事受到牽連,入獄三年,跟隨夏侯勝研習《尚書》,漸受儒家思想浸染。黃霸復出后,將儒家“以教為治”的思想運用到潁川的治理中,“時上垂意于治,數下恩澤詔書,吏不奉宣。太守霸為選擇良吏,分部宣布詔令,令民咸知上意”[2]3627,“然后為條教,置父老師帥伍長,班行之于民間,勸以為善防奸之意”[2]3629。黃霸為政寬和,“力行教化而后誅罰”[2]3631。治潁川八年“百姓鄉化,孝子弟弟貞婦順孫日以眾多,田者讓畔,道不拾遺,養視鰥寡,贍助貧窮,獄或八年亡重罪囚”[2]3631。黃霸的政治實踐表明,漢代循吏的“亦師亦吏”雙重角色定位是對三代及秦的“以吏為師”傳統的統合與升華:循吏上承三代“君師合一”之遺風,重拾禮樂倫理規范以化民成俗,使“吏民鄉于教化,興于行誼”[2]3631,同時又繼承了秦政“以吏為師”的“法治”精神,將帝國政令作為“教”的重要內容,“分部宣布詔令,令民咸知上意”[2]3627,并在民間頒行條教,承擔作為帝國官僚的職責。

  從三代至漢,“以吏為師”的傳統一脈相承,未曾中斷,但是不同時期“以吏為師”的精神內涵有所差異。三代之際的“以吏為師”指的是政教合一的政治結構下的“君師合一”;秦之“以吏為師”是在法家專制思想下排斥非吏之師,強調發揮律令的教化作用,以政治秩序統合文化秩序;漢代之“以吏為師”具有儒家色彩,并與儒家“以教為治”的治理觀念相契合。自孔子到孟子、荀子再到漢代的賈誼、董仲舒,儒家都企圖建立一種新的文化秩序,并且這種文化秩序是植根于民間社會的。孔子追慕政教合一的圣王時代,認為官吏不僅是社會生活的組織者、管理者,更是社會思想文化的導向者和傳播者,官吏作為“師”發揮禮樂、道德的教化作用,以文化秩序來統合政治秩序。

  三、漢代循吏“以教為治”的社會治理實踐

  在“吏”與“師”的雙重身份下,循吏不僅涉身于純粹的行政事務,還要以“師”的身份從事教化工作。《周禮·地官·大司徒》云:“四曰聯師儒。”鄭玄注曰:“師儒,鄉里教以道藝者。”[6]1522按:“藝”當為“義”,《北堂書鈔·禮儀部》引鄭玄注“鄉里教以道義者”,并謂“《地官》注作道藝”。[18]鄉里之間傳播道義是循吏作為“師”的基本責任。孔子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[7]41在孔子看來,理想的社會秩序是“道之以德,齊之以禮”的德治和禮治秩序。循吏所遵循的“道義”即是儒家的“德治”和“禮治”。

  所謂“德治”就是“以德善化民”,董仲舒在《天人三策》中說:“古者修教訓之官,務以德善化民,民已大化之后,天下常亡一人之獄矣。”[2]2515這要求作為教化之官的循吏為政要啟發百姓的道德自覺。《禮記·曲禮上》曰:“道德仁義,非禮不成,教訓正俗,非禮不備。”[19]2663循吏的道德教化主要是以“禮”作為載體。如《后漢書·循吏列傳》所載:

  (衛)颯下車,修庠序之教,設婚姻之禮。期年間,邦俗從化。[11]2459

  (秦彭)建初元年,遷山陽太守。以禮訓人,不任刑罰。崇好儒雅,敦明庠序。每春秋饗射,輒修升降揖讓之儀,乃為人設四誡,以定六親長幼之禮。[11]2467

  郡濱南州,風俗脆薄,不識學義。(許)荊為設喪祀婚姻制度,使知禮禁。[11]2472

  《史記·禮書》曰:“乃知緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來尚矣。”[1]1157社祭之禮、饗燕之禮、敬老之禮、婚喪之禮,這些依據人情、人性創設的禮儀在鄉土親緣社區中起到了維系群體秩序的作用,同時也提供了一種價值取向和行為規范。因此,在儒家看來“禮”是整合社會的主要機制之一。費孝通說:“禮是合式的路子,是經過教化過程而成為主動性的服膺于傳統的習慣。”[20]“禮”來源于“鄉俗”,并以教化的方式改造“鄉俗”。循吏正是通過將儒家“禮”轉化為與之相適應的鄉俗投射到基層社會,實現了鄉里社會的“禮治化”。

  發展教育是循吏實現“以教為治”的重要途徑之一,儒家歷來重視教育,孔子提倡“有教無類”,廣招門徒,興辦私學,打破了西周“學在官府”的貴族教育制度。孔子的平民教育的實現為“禮下庶人”提供了可能。《禮記·學記》曰:“君子如欲化民成俗,其必由學乎!”[19]3296發展教育是形成良好的社會風氣的重要途徑。文翁“仁愛好教化,見蜀地辟陋有蠻夷風”[2]3625,“又修起學官于成都市中,招下縣子弟以為學官弟子,為除更徭,高者以補郡縣吏,次為孝弟力田”[2]3625,“由是大化,蜀地學于京師者比齊魯焉。至武帝時乃令天下郡國皆立學校官,自文翁為之始云”[2]3626。古代的學校教育以教民為目的。《孟子·梁惠王上》曰:“謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。”朱熹注曰:“庠以養老為義,校以教民為義,序以習射為義,皆鄉學也。”[21]文翁開創了漢代地方官建立地方學校的先河,培養官學弟子,為基層行政隊伍輸送人才,使得蜀地風俗大為改觀,“至今巴蜀好文雅,文翁之化也”[2]3626。此后重視地方教育者眾多,如“(牟)長自為博士及在河內,諸生講學者常有千余人,著錄前后萬人”[11]2557,伏恭“遷常山太守,敦修學校,教授不輟。由是北州多為伏氏學”[11]2571,他們都是受到文翁的影響。

  “為政之要,辯風正俗,最其上也。”[22]整頓風俗也是循吏社會治理的重要任務。《孟子·滕文公上》:“上有好者,下必有甚焉者矣。君子之德,風也。小人之德,草也。草尚之風,必偃。”[8]5875居上位者的品行,會直接影響下層社會風氣的形成。這首先要求循吏要正己修身。《新書·大政上》曰:“君能為善,則吏必能為善矣;吏能為善,則民必能為善矣。故民之不善也,吏之罪也;吏之不善也,君之過也。”[9]341只有提高自身修養,成為民眾之表率,才能擔負起教化一方的責任。“是以百里不同風,千里不同俗,戶異政,人殊服”[2]3063,整頓風俗要根據各地風俗以教化的方式進行疏導。《漢書·循吏傳》載:“(龔)遂見齊俗奢侈,好末技,不田作,乃躬率以儉約,勸民務農桑,令口種一樹榆、百本薤、五十本蔥、一畦韭,家二母彘、五雞。……勞來循行,郡中皆有畜積,吏民皆富實,獄訟止息。”[2]3640渤海太守龔遂躬親勞作、勸民農桑,改變了重商賈、輕農業的社會風俗,不僅使渤海地區農業生產水平得到提升,也使得社會秩序更加和諧穩定。

  循吏整頓風俗與儒家所倡導的民族觀密切相關,儒家所倡導的民族觀是基于文化認同的民族觀。孔子曰:“微管仲,吾其被發左衽。”[7]5457不用華夏衣冠,被視為夷狄化的象征。如韓愈所概括的:“孔子作《春秋》也,諸侯用夷禮,則夷之;進于中國,則中國之。”[23]漢初承秦立國,疆域遼闊,七國舊地已是風俗各異,“七國異族,諸侯制法,各殊習俗”[24]。邊遠地區更是未染王化,“椎髻鳥語”。秦二世而亡的一個關鍵因素就是未曾對各地文化及風俗進行有效的整合。①

  賈誼曰:“夫移風俗,使天下回心而鄉道,類非俗吏之所能為也。俗吏之所為務在于刀筆筐篋,而不知大體。”[2]2245這體現了漢儒整頓風俗,在天下秩序中構建華夏認同的追求,循吏任延治理九真是對這一追求的具體實踐。《后漢書·循吏列傳》載:

  ① 陳蘇鎮從區域文化的差異與沖突這一角度出發,認為秦失敗的原因在于它完成了對六國的軍事征服和政治統一后,未能成功地實現對六國舊地特別是楚、齊、趙的文化統一。秦朝統一文化的手段是向全國推廣“秦法”。由于當時文化上的戰國局面依然存在,秦法與東方各地固有的傳統習俗發生了沖突,其中尤以秦、楚之間的沖突最為嚴重。參見陳蘇鎮的《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》,中華書局,2011年版,第8頁。

  又駱越之民無嫁娶禮法,各因淫好,無適對匹,不識父子之性,夫婦之道。(任)延乃移書屬縣,各使男年二十至五十,女年十五至四十,皆以年齒相配。其貧無禮娉,令長吏以下各省奉祿以賑助之。同時相娶者二千余人。是歲風雨順節,谷稼豐衍。[11]2462

  九真地處華夏邊緣,屬化外之地,任延通過推行華夏嫁娶禮法,整頓邊境風俗,從而建立起九真對華夏的認同感,這對于穩固漢帝國的統治秩序具有積極作用,正如葛兆光所說:“如果沒有一個新的認同基礎,變化了的國家很難建立穩定的秩序。”[25]

  四、余論

  漢代循吏基于“以教為治”的儒家思想和“以吏為師”的歷史傳統,主張通過道德教化、發展教育、整頓風俗的方式將儒家“禮治”和“德治”理想付諸合理且有效的實踐。這種治理模式對中國古代官僚士大夫群體形成了深遠的影響,據統計,“二十四史”與《清史稿》記述的循吏共達五百余位。[26]而在正史《循吏傳》外,尚能在不少士大夫身上看到循吏的影子。本文將受漢代循吏影響兼具“吏”與“師”雙重身份并遵循“以教為治”治理原則的官僚類型概括為“循吏型官僚”。

  當今中國,經歷了40年改革開放,國民經濟有了充分的發展,貧富差距也大大縮小,“脫貧攻堅戰取得決定性進展,六千多萬貧困人口穩定脫貧,貧困發生率從百分之十點二下降到百分之四以下”[27],儒家“富民”的理想正在實現,“教民”層面的精神文明建設正受到高度重視。循吏“以教為治”的治理方式可以為此提供諸多啟示。

  在循吏的信念中,教化作為“治道”途徑,被視為重要的社會治理手段。循吏的治理成果也證明,以教化為途徑的社會治理模式,以其彌散性和滲透性,收獲了寓教于治、以教化政、以教導政的良好效果。“循吏型官僚”除了注重通過學校進行知識傳播和意識形態教育外,也關注在人倫日用中通過潛移默化的方式向下滲透儒家的社會理想和國家的政治意志。這些都是值得社會主義精神文明建設借鑒的。

  當然,我們也應該看到,“循吏型官僚”是一種官方與非官方相結合的二元同構的教化模式,其教化行為一方面來源于政府要求,另一方面出于其理想的自覺。這提示當代社會要以全面提高精神文明建設為前提提高各級干部的自身修養,建設一支高素質、專業化、有理想、有信念、德才兼備的干部隊伍,做到儒家所提倡的“修己安人,修己安百姓”。

  最后,循吏“以教為治”的政治實踐讓我們看到了儒家以禮治為核心、以教化為途徑的“治道”之合理之處,提示我們在當今社會治理中,將禮治、德治與法治相結合,在靈活地發揮政府教化職能的同時,鼓勵民間教化組織在繼承儒家“修身齊家治國平天下”治國理念的基礎上推進社會治理的創新性和現代化。

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《漢代循吏“以教為治”的社會治理模式》

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