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劉古愚對《大學》的詮釋及其思想史意義

職稱驛站所屬分類:歷史論文發布時間:2020-01-09 09:30:19瀏覽:1

清朝末年,社會正在經歷兩千年未有之變局,如何拯救時局成為士大夫熱議的公共話題,而托經議政以求救亡圖存就成為部分學者致思的方向和建構的路徑,這就推動脫胎于西漢的今文經學進入新的復盛階段

   清朝末年,社會正在經歷兩千年未有之變局,如何拯救時局成為士大夫熱議的公共話題,而托經議政以求救亡圖存就成為部分學者致思的方向和建構的路徑,這就推動脫胎于西漢的今文經學進入新的復盛階段,尤其是融“內圣外王”為一體的《大學》在時代激變之際亦迎來新的研究熱潮,學者注經解經,在清末形成大師云集,著述宏富,新見紛呈,成就斐然的《大學》詮釋系統,而這其中尤以劉古愚的《(大學)古義》較為典型。劉古愚(1843-1903),名光黃,號古愚,陜西咸陽人,與康有為并稱為“南康北劉”。梁啟超贊其道:“清季乃有咸陽劉古愚以宋明理學自律,治經通大義,明天算,以當時所謂新學者倡于其鄉。關學稍稍復蘇矣。”蔡寶善稱其“有清光緒中葉,天下學者稱關中大儒必日劉古愚先生。”張舜徽先生亦云:“百年以來關中學者,要必以光黃為巨擘焉。”從這些不同時期學者的贊語中足見劉古愚的學術地位。他身處清廷內憂外患、風雨飄搖之際,主張發揮經學之微言大義以矯時弊,以求致用,這在其《(大學)古義》中有鮮明而充分的體現。然由于文獻、視域等種種原因,其詮解明晰、秩然成理、內容詳實、文意通貫的《(大學)古義》尚未引起學界的廣泛關注和研究。因此,詳疏文獻、深挖義理,不僅可以推進和豐富經典詮釋與社會思潮之間關系的研究,更可以成為我們龜鑒清末今文經學發展面貌的重要津梁。

浙江學刊

  《浙江學刊》(雙月刊)創刊于1963年5月,由浙江省社會科學院主辦,浙江省社科院主管,是中華人民共和國成立后浙江省最早創辦、公開發行的社科類學術期刊。

  一、尊崇古本,力辟改本

  《大學》的版本在二程以前并未有任何爭議,至程、朱更改、增補《大學》文本,后陽明又不滿程朱改經之舉,力主古本《大學》,因朱子、陽明在學界之巨擘地位,是尊古本還是主改本,便成為學界聚訟不已的學術公案,至清末尤甚,因為所主版本不同既影響其義理宗旨,又透顯其學術立場。作為清末今文經學《大學》注本的典范之作,劉古愚自然不能回避這一話題,他對此回應道:

  古本文義、文氣,原無關脫錯亂也。

  從古本經文,理義未嘗不完足,不必疑其有漏也。

  劉古愚的觀點很清楚,那就是古本《大學》從文義、文氣乃至義理的角度講,均無錯亂、遺漏、脫文之嫌,故不必質疑《大學》的版本問題,一遵古本即可。劉古愚這一說法,實際是對朱子改本的否定,對陽明之學的張目。他曾明確說道:

  陽明提“良知”為宗旨,與古本《大學》之說合。講朱學者堅守門戶之見,于《大學》經文首節后即接“知止”,昧為未見,并朱子《補傳》之說亦不暇顧,而以力攻良知為快,虛心研道者不當如此也。

  朱子、陽明的學術分歧很大程度上是由對《大學》的不同詮釋引起的,而對于朱、王兩家關于《大學》的爭論,劉古愚認為宗朱子學者囿于門戶之見,只知以攻擊陽明“良知”之說為務,殊不知陽明以“良知”為為學宗旨,恰恰是與《大學》本義暗合的,以此批判陽明,實則是攻擊《大學》,褻瀆經典。劉古愚將陽明與《大學》相掛鉤,其推崇陽明心學的學術立場躍然紙上。劉古愚繼續追問:

  古本既無錯簡訛脫,然則《大學》可不分經傳乎?曰:“《大學》,《小戴記》中為四十九篇之一,他篇不分經傳,此篇何獨分經傳?同謂之傳可也。以其出于孔門,后世以《禮記》列于學官,四十九篇均可名為經,則以《大學》一篇通謂為經,亦可也。”

  劉古愚顯然是不滿朱子主張《大學》有經有傳的觀點,緣由在于《大學》乃《小戴禮記》四十九篇之一,其他篇都不分經傳,《大學》也沒必要分經傳,稱之謂“傳”未嘗不可。同時,既然《禮記》位列學官,屬于“經”,《大學》一篇統稱為“經”亦是成立的?梢钥闯,劉古愚在這一問題上是持兩可態度的,《大學》要么稱之為“傳”,要么稱之為“經”,但絕對不能像朱子那樣去人為地劃分經、傳。不僅如此,他更對朱子所傾力增補的格致補傳予以反駁:

  《大學》全篇皆是“格物”之傳,何用別為傳而待后人之補?……然則謂《大學》全冊皆釋格物之事,乃《大學》本義,非吾之私見也。

  劉古愚反駁朱子增加格物補傳的理由在于《大學》全篇皆是在解釋“格物”,皆是“格物”的補傳,不需要再另行增補,并認為這就是《大學》本有之義,并非其本人的一己之見。當然,補傳是否合理,乃眾說紛紜之事,并無定論。而劉古愚否定此說的理由確屬創見,無疑拓展了解讀《大學》的意蘊和視角。從清代《大學》詮釋史的視角來看,清代《大學》詮釋的一大亮點就是古本與改本之爭,形成尊朱子者主改本,宗陽明者主古本的基本學術格局,但較為特殊的是,劉古愚雖主陽明心學,力辟改本,但尤為重視《大學》經世致用的一面,他說:

  何以為《大學》?立念以天、地、民、物為一體,而學以講明其理,然后實為其事,則范圍天地、曲成萬物矣,故曰《大學》也。

  《大學》,言平天下之學。

  在對《大學》性質的認識上,劉古愚認為《大學》在發念處是將天地萬物視為一體的,在為學上以先明理,而后做實事,且以平天下為要務?梢钥闯,劉古愚實際上是將《大學》主要定位為“平天下”之學與外王之學,著意提揭《大學》之外王之道,進行經世化的詮釋,而這一點恰恰是同時期陽明學者所不足的,體現出劉古愚獨特的詮釋面向和學術關切。

  二、格物必以倫理為本

  《大學》的“三綱領、八條目”當中,引起爭論最多的當屬“格物”無疑,劉宗周就明確說過:“格物之說,古今聚訟有七十二家!”陳來先生更是指出:“朱子之后,整個哲學被格物致知問題所籠罩。”古今學者的論述折射出“格物”問題在學術史上舉足輕重的地位。而劉古愚在詮釋《大學》時不惜筆墨,著意就“格物”進行新詮,他首先對以往學者的觀點回應道:

  司馬溫公及陽明訓“格物”之異在“格”字,不在“物”字。溫公去私之說,本于《書》之“格其非心”,訓“格”為“去”也。陽明“為善去惡”之說,則仍朱子訓“格”為“至”之義,而意則異,謂“實致其知于物”也。蓋朱子訓“格”為“至”之義,于“格物”能通,于“物格”則近不詞。故陽明取溫公“去私”之說,而益以“為善”,則欲和同于兩家之說也。朱子“格”、“至”之說,原本鄭氏,是東漢訓詁之學,語本于詩“來格來享,神之格思”,訓“格”為“至”,不知此處“格物”之“格”,《詩》之“有物有則”乃其的解。劉古愚對以往主要學者觀點進行評析,認為司馬光訓“格”為“去”源于《尚書》,朱子訓“格”為“至”源于鄭玄,而鄭玄則依據《詩經》,但錯解其義。惟有陽明調和司馬光和朱子之說,訓“格”為“為善去惡”,既有沿襲朱子之意,又有陰取司馬光之說,則屬完備無誤。實際上,司馬光并沒有訓“格”為“去”,而是訓格為“猶捍也,御也。能捍御外物,然后能知至道也矣。鄭氏以格為來,或者猶未盡古人之意乎”,他也不認同鄭玄的說法,認為其難以括盡圣人之意。而劉古愚則對司馬光的說法做了引申,并贊同陽明將“格”訓為“為善去惡”的說法。實際上,劉古愚在此已經顯現出其不拘章句、不重事實,闡發己說的特質。他綜合前賢之論,提出自己的見解:

  “格物”者,即物之形以求其性,使歸有用也。以形質言曰“物”,以義理言曰“性”。“形”是“有物有則”之“物”,“性”即“有物有則”之“則”,俾物物順其性,即是盡性,盡物性即“格”也。故“格物”者,“物”必有“性”,我不能盡求知其理,實為其事也。“物格”者,已知其理,為其事能盡性也。

  在劉古愚看來,“物”是有形質之物,而“性”則是事物之“理”,“格物”就是即物而求物之“理”?梢钥闯,劉古愚對“物”的理解不同于陽明將“物”理解為“事”、理解為人倫日用的解釋,他對“物”的理解涵具“人倫日用”的“事”的世界以及具體、有形的實物世界,劉古愚說:

  中國格物何嘗遺及一草一木,然千古人患之興,豈一草一木之故乎?抑以倫理之不存也。故謂中國之衰,由于空談性命,而不實征諸事物,則是謂中國孔子所傳格物之說,僅重倫理而遺萬物,則非也。

  劉古愚認為中國所講的“格物”對象是涵蓋萬事萬物的,但為什么仍然會出現內憂外患的現象呢?這絕不是忽略一草一木的緣故,而是因為從根本上遺棄倫理,使格物失卻德性倫理的支撐。反過來,那種認為“格物”說只重視倫理,而遺棄萬物的理論也是錯誤的。顯然,劉古愚是反對那種偏于任何一面的“格物”學說,但這并不代表他是中間派,他進一步論道:

  日本仿行西法,不遺余力,而其學校必先倫理。吾嘗謂西人談理不如中國之精,而精于治事,西人大不以為然。貽書辨論,則西人格物必先盡性,明矣!盡性不為善去惡,其道何由?陽明以“格物”為“誠意”之功夫者,此也。劉古愚以日本為例,認為日本雖然仿效西方,但其學校教育仍以倫理為先,而沒有亦步亦趨地完全模仿西方去舍德性而先治事,且這是有理論根據的,那就是陽明將“誠意”置于“格物”之前,正是注意到“道德倫理”的先在性、重要性。他詳細闡述道:

  “格物”之說,當以身、心、國、家、天下為大綱,而仍依之為定序,舉凡天下之物,有益于身、心、家、國天下者,無不精研其理,實為其事,俾家、國、天下實獲其益,則天生物以供人用者,皆得顯其用,是為“物格”是為“盡物之性”,其“贊化育”處,耒耠、杼機,舟車、弓矢最要,而西人聲、光、化、電之學無不該其中矣。西人驅使無情之水火、輪船、鐵路、電線、汽機、照相、傳聲,真奪造化之奇;然奪造化而參贊造化也,若無益生人之用,則為奇技淫巧,愈神異,吾中國愈可不格。故中國“格物”之學,必須以倫理為本,能兼西人而無流弊也。

  在這段話中,劉古愚全面而系統地提出自己的“格物”觀,從中我們可以看出劉古愚首先認為格物的次序是不能改動的,須由身心而至國家、天下,這是對傳統格物學的認可和堅守;其次,他認為凡是有益于身心國家的,都要去“格”,即使那些被頑固派極力排斥的西方船艦利炮、光電化學等亦不能排斥于外,但若無益處,即使西方再有用的東西亦不可格、不可學,體現出實學實用、開放包容的治學態度?傊,劉古愚認為“格物”之學只有堅持以“倫理”為本,以“德性”為先,才能避免西學知末而遺本的弊病。我們可以看出,劉古愚在詮釋“格物”時,一方面宗本陽明心學,堅持“格物”必須將倫理放在第一位;另一方面體現出其在西學沖擊之際,堅持以中為體、為本,以西為用、為末的融貫中西的治學方法。

  三、誠意為《大學》之最要

  “三綱領、八條目”何者為《大學》主旨,歷來眾說紛紜。劉古愚則尤重“誠意”,將其視為“《大學》之最要”。具體來說,“誠意”一詞的核心在于“意”,劉古愚對“意”解釋道:

  朱子訓意為心之所發,是復由內推向外矣,此恐未是。劉念臺訓意為心之主,若今云主意也,此解甚精。觀后誠意傳中,好惡是意,知好色、惡臭是誠。然則意是人心能為好惡之根。故《大學》、《中庸》之獨即孟子所謂幾希,即心所具之性,意發于獨,即孟子所謂性善也。朱子訓“意”為“心之所發”,也就是將“意”看作是由內心產生的,是“意識活動中的現實意念”,發之于內,而顯露于外。但劉古愚認為朱子此說不當,而認同劉宗周將“意”訓為“心”之所主的觀點,即“意”主導、決定“心”,“意”是人心的根本,主宰“心”的方向,決定“心”的好惡,這就將“意”提高至本體的地位,而不是像朱熹理解的那樣,“意”只是從屬于“心”。不僅如此,劉古愚認為《大學》《中庸》所講的“獨”是“意”,也是性體,這就有別于朱子僅僅將“獨”理解為“已發”的范疇。也可以看出,劉古愚在“意”上實際是照著劉宗周講的,都將“意”提升為“身心之本”。而這個中緣由即在于劉古愚意識到陽明后學把意念(參雜私意)直作良知,隨心而行所導致的肆意妄為、流蕩恣肆的弊端,因此要把“意”拔擢至根本的地位,從而與一般的念慮區別開來,以在學理上糾正陽明學之弊端。

  既然“意”如此重要,那就必須在“意”上做工夫,也就是“誠其意”,如此才能保證性體流行而無物欲、私意之雜。因此“誠意”在《大學》中的地位亦隨之上升,故劉古愚說:“大學之道,以誠意為本,能誠意者,則握其本以為之,而明德于天下矣”,可見劉古愚認為大學之道的根本就在于“誠意”,若能“意”誠,則是把握住了根本。因此他強調工夫的次序必須將“誠意”列于最前,他說:“首誠意,次正心修身,次修身齊家,次齊家治國,次治國平天下”,在這里,劉古愚甚至將“誠意”置于“致良知”之前,這實際上與陽明平江西之亂時的思想是一致的,也可看出劉古愚仍然是基于“致良知”衍生的弊端而對陽明學予以修正。更進一步,劉古愚將“誠意”與“明明德”聯系起來,他說:

  明德,性也。天之所以與我,而我以應萬事者,即孟子萬物皆備于我之義。

  “意”即是“明德”,“誠意”即是“明明德”,“意”是“明德”之全,所謂虛靈不昧也。朱子解釋“明德”為“人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也”,也就是將“明德”視為人先天本有的至善之德。而將“意”視為“心”之所發,乃已發之意念,如此“意”就不是“明德”。而王陽明則說“《大學》‘明明德之功,只是個誠意”,也就是將“誠意”等同于“明明德”的工夫。劉古愚與朱子在解釋“明德”上是一致的,但在“意”與“明德”的關系上,劉古愚則與陽明、劉宗周較為接近,他在兩者的基礎上,認為“意”就是“明德”,自然“誠意”也就是“明明德”?梢,劉古愚將“誠意”與“明明德”聯系起來,進一步說明“意”與內在德性、善性的關系,“誠意”就不單單是“誠”其“意”,而是要“誠”其“良知”“性體”了,這明顯有陽明思想的痕跡。

  “誠意”不僅僅是“明明德”,劉古愚更將其與“行”聯系起來,他說“故‘意非‘行,‘誠意則‘行之始基,而即百行之本源也”,又說“誠意非‘行,誠意以自貞其好惡,則端百行之本,而行自此始矣,”也就是說,“意”并不是“行”,“意”只是“心”的主宰,決定“心”的方向,控制人的行為,“誠意”能夠自辨好惡,故能成為行為的基礎和本源。當然劉古愚主要是從心學的立場來理解“誠意”。綜上言之,劉古愚對“意”的理解資取劉宗周,而對“誠意”的理解則近于陽明江西以前的思想主張?梢,劉古愚羽翼陽明心學的哲學立場。

  四、劉古愚《大學》詮釋的經學特質

  劉古愚深受康有為今文經學的影響,在詮釋《大學》時體現出顯著的今文經學治學趨向,主要體現在:

  1.舍棄考據訓詁,闡發微言大義

  在清末今古文之爭中,劉古愚深感漢學專注經學文字訓詁、不切實用所帶來的種種弊端,他首先對長于訓詁的古文經學評價道:

  秦焚經而經在,漢尊經而經亡。謂記誦、詞章、訓詁之害經,烈于祖龍之焰也。博士試家法,開訓詁之端,帝喜司馬相如之文,詞章所濫觴。后世陋儒之失,皆帝啟之,則帝于六經固功之首,亦罪之魁也。

  這段話的意思很清楚,那就是秦朝焚經反而經在,漢儒尊經卻致使經亡,緣由即在于記誦、詞章、訓詁對經學義理的戕害,而這要比秦始皇之焚經的危害更大。漢朝設立經學博士,開啟訓詁之端,漢武帝喜歡司馬相如之詞賦,致使詞章泛濫,故經學之功在漢武帝,經學之失亦在漢武帝。劉古愚將經學的興衰歸之于漢武帝一人,是意識到政治權利對經學發展的影響,兩者是休戚相關的。但完全歸之于漢武帝,則有過分夸大之嫌。他對訓詁學的危害進一步予以揭示:

  蓋泥文字以為訓,不證之以義理,故見不及此也。“格其非心”語出東晉梅頤偽造之古文尚書,鄭氏所不及見,不如“格”、“至”之說,屢見于詩、書也。漢儒重訓詁,墨守古訓,不求心得;宋儒反之身心,為大有功于圣道,不可以近日講學家之迂拘偏執,并宋儒義理之學而非之也。

  劉古愚認為漢儒泥于文字訓詁,只知墨守古訓,不知尋求經文大義,不求心得,而宋儒則能切身體驗,故不能以當前學者的迂腐、偏執去批判宋儒“義理之學”。

  可見,劉古愚是從經世致用的角度來詮釋經典的,那些書齋式的訓詁、考據、詞章等對于拯救處在風雨飄零中的清朝是毫無作用的,故劉古愚在詮釋《(大學)古義》時,全無考據訓詁的痕跡,只是一味闡抉導向國計民生的微言大義。

  2.側重政治維度,構建王道政治

  劉古愚詮釋《大學》雖不如康有為詮釋經典時多將其延伸至制度層面,但其政治指向亦甚為明顯。這首先可以從其對《大學》的定位中反映出來。在清代,一直存在著《四書》之《大學》與《禮記》之《大學》的爭論,劉古愚則另辟蹊徑,提出應將《大學》歸于《儀禮》,緣由在于“《大學》培養人材,以為立綱陳紀之用,則《大學》尤為諸禮之本。……予意以此篇為經,升之《儀禮》中”,劉古愚主張《大學》之功用就在于立綱陳紀,也就是維系社會秩序的一套禮儀,故將其歸入《儀禮》之中是名正言順的,這顯然是劉古愚的一家之言,雖無史料依據,但正反映出其今文經學不拘章句、不限史實的治經立場。在對《大學》經文的具體詮釋時,劉古愚反復強調王道政治,他說:

  天德王道,天下萬世之人所當學,此篇以三千四百三十二字括之而無遺,宏綱即舉,而細目又極詳密,故此篇言學,為古今有一無二之書。

  物物各就其矩,王道也。王道不外人情,君子平天下,平天下之情而已,情范于矩,則天理明于天下矣。

  王道全在同民,一眼注定,保民即是王道。所涉王道政治之論不一而舉,集中反映出其治經的政治哲學傾向,而這恰恰是今文經學注重與現實結合,為政治改革提供理論武器特質的體現。更進一步,劉古愚提出一系列的振興王道政治的措施,提倡新法、新學、新器,成為關中地區維新運動的一面旗幟。

  3.堅持中體西用,以期通經致用

  “通經致用”正是今文經學的標志性口號,劉古愚在詮釋《大學》時,著意凸顯此旨,他在詮釋《大學》“第九章”時寫道:

  生財則須以人力補天地之缺陷,如羲農以至堯舜之所謂則可也?鬃釉唬“來百工則財用足”,又曰“工欲善其事,必先利其器。”子夏日:“百工居肆以成其事”,“君子學以致其道”,《禮》稱“火化之功用”,《易》述“十卦之制作”,子貢欲用桔槔,夫子特短右袂,圣門論財用,未嘗斤斤于理之而不能生之也。今外洋機器,一人常兼數人之功,一日能作數日之事,則真生眾食寡、為疾用舒矣。

  眾所周知,孔子并不諱談“財利”,而是主張取之有道,后宋明理學拔高“義”,致使談“利”色變。劉古愚則通過引用孔子的話,來為其“生財”思想進行辨護,他認為儒家對于財力并不單單是理論上的,而是主張生財的,他進一步說:“財者,人之生機,即天之動機,無財用則人事絕,天理滅矣”,這就將財用置于天理、人事之上,反映出其通經致用、注重實學的治經理念,這更可以從其對西洋器械的態度上得以印證,他認為西洋器械效率高,完全可以為我所用,并提出“延外人以教中國之民,‘來百工之說也;振興工學,以自制作,‘百工居肆,以成其事,君子學以致其道之說也”的觀點,彰顯出融貫中西、通經致用的治經導向。

  結語

  作為一代經師,《清儒學案》評價劉古愚道:“究心漢、宋儒者之說。尤取陽明本諸良知者歸于經世,務通經致用,灌輸新學、新法、新器以救之。以此為學,以此為教”。此言一語中的,準確道出劉古愚的學術宗旨。眾所周知,因康有為并無專門的《大學》注解,故劉古愚的《(大學)古義》就成為我們龜鑒晚清今文經學崛起思潮下的《大學》詮釋的典范之作。從今文經學的視角來看,劉古愚的《(大學)古義》不僅展現出晚清今文經學的一般特質,即闡發微言大義,融貫中西思想,影射現實政治,回應社會問題;且亦有自身的獨特之處,即宗本陽明心學,堅持中體西用,強調倫理優先?梢钥闯,劉古愚的《(大學)古義》反映出其較為獨特的學術旨趣,體現出的是當時學人依托經學闡發大義,借經學為政治立論的救世取向,更從《大學》詮釋的角度為我們探究晚清今文經學的發展提供了一個具體而鮮活的個案。但也正如梁啟超指出的,“當是時也,有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用的觀念,借經術以文飾其政論,頗失‘為經學而治經學之本意,”作為與康有為并成為“南康北劉”的劉古愚,其《(大學)古義》亦不免落此窠臼,但這恰恰是今文經學的特質所在,一定程度上拓展和深化了《大學》的詮釋維度,豐富了《大學》的意義世界,更在晚清經學行將瓦解之際,⑨以獨特的方式推動今文經學的延續和復盛,有改于清代經學通經但不尋求致用的學術風氣。

《劉古愚對《大學》的詮釋及其思想史意義》

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文章名稱:劉古愚對《大學》的詮釋及其思想史意義

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